Las muertes etnográficas del Capitán Cook

Como señala Fernando Monge (2003) las tres expediciones del Capitán Cook, en su complejidad y amplitud, constituyen el foco inicial de la segunda gran ola de expansiones coloniales en el Pacífico, sobretodo británicas, y el inicio de la construcción discursiva de dicho océano y sus habitantes en los imaginarios europeos (p.271-272). En su tercera expedición el Capitán Cook (1776-1780) tenía por objetivo principal el descubrimiento del Paso del Noroeste, esto es, la ruta que conecta, a través del Ártico, los estrechos de Bering y Davis, los océanos Pacífico y Atlántico.

Tras intentar atrevesar infructuosamente el estrecho de Bering, las naves de Cook –Resolution y Discovery– viraron su rumbo hacia el sur alcanzando la costa de Maui el 26 de noviembre de 1778. Tras un periplo de unas ocho semanas, ambas naves anclan en la bahía Kealakekua, Hawaii, el 19 de enero de 1789. La presencia de los británicos en Hawaii no deja de seguir para Monge (2003) una pauta rutinaria ya que, “como en cualquier otra escala”, dedicarían su tiempo a tareas como aprovisionar y reparar los barcos así como realizar cartas naúticas o cartografiar la isla (p.274-275).

Igual de rutinaria, siempre según la interpretación de Monge (2003), sería la integración y la participación del Capitán Cook en la vida social de los isleños. El capitán Cook , cuenta Monge, “en su afán por conocer más a fondo y directamente las culturas que visitaba, no dudaba en participar y ser testigo de cuanta ceremonia o actividad tuviera lugar en tierra” (p.274). Lo había hecho previamente en una ceremonia inasi en Tonga (p.283-286) y lo volvería hacer durante su estancia en Kealakekua al participar activamente en una serie de rituales conocidos como Makahiki.

La historia, contada en su versión más neutral, quiere que la expedición de Cook zarpase nuevamente abandonando el archipiélago hawaiano el 3 de febrero de 1789. La fatalidad quiso que el trinquete del Resolution se rompiese y decidiera fondear la nave, nuevamente, en Kealakekua. Sin embargo, algo había cambiado en la isla en este breve lapso de tiempo. A los pocos días, en la mañana del 14 de febrero, el Capitán Cook fue asesinado en la playa. ¿Qué nos hemos perdido en este relato?

Dos versiones para un mismo encuentro en el Pacífico

Una primera interpretación posible a la muerte del Capitán Cook la comienza a fraguar Marshall Sahlins a partir de 1978. Hasta entonces, como advierte Monge (2003), “nadie se había atrevido a sugerir siquiera una explicación que combinara a visitantes y visitados, que tratara de integrar los universos culturales y, esto es más sorprendente todavía, la intersección de las historias de ambos pueblos en el momento del contacto” (p.276). La tesis sostenida repetidamente por Sahlins (1978, 1985 [2009], 1989 y 1995 [1997]) para explicar la apoteosis de Cook apunta a una asimilación de éste al dios hawaiano Lono. Las fechas en las que los barcos Resolution y Discovery circunnavegaron Hawai habrían coincidido con la celebración del Makahaki, un complejo sistema ritual anual que da comienzo cuando Lono, dios hawaiano de la fertilidad, completa, igualmente, un viaje alrededor de la isla. Según Sahlins (1997), este proceso de identificación Cook-Lono habría comenzado incluso antes de que los británicos desembarcasen:

Ya en Kealakekua, Cook había recibido una acogida, si no propia de la realeza, ciertamente extraordinaria. Probablemente era la acogida más generosa que nunca hubiera recibido una “exploración de descubrimiento” europea en el océano Pacífico (Brossard, 1996, p.281). La población en la playa había seguido el avance del barco alrededor de la isla, por lo que habría al menos diez mil personas presentes, muchas de las población normal, cuando llegaron a Kealakekua. Más tarde, cuando Cook desembarcó, fue públicamente presentado como “Orono” (Lono) por parte de cuatro hombres que lo precedían y portaban enseñas sagradas. A propósito de esto el teniente King observó que “el capitán Cook era conocido entre los indígenas de Hawai con aquel nombre” (Cook e King, 1784. III. p.5, nota). (Sahlins, 1997:51)

La coincidencia temporal de ambos eventos -la llegada de Cook y el viaje ritual de Lono- habría propiciado una suerte de identificación, de personificación, del dios nativo en la figura del capitán británico. De esta forma, Cook sería investido de toda clase de honores y halagos al tiempo que participaba, muchas veces como protagonista central, en un amplia gama de ceremonias y rituales en distintos lugares sagrados y templos. Del relato de William Ellis en 1821, Sahlins señala cómo

Apenas el capitán Cook llegó, nace y se difunde la creencia del regreso del dios Rono (Lono); los sacerdotes lo envolvieron en una tela sagrada usada solo por los dioses y lo condujeron a sus templos, sacrificando animales para propiciar su favor, motivo por el cual el pueblo se postraba ante él cuando atravesaba los pueblos (Ellis en Sahlins, 1997:54)

Desde su desembarcó, Koah, un viejo sacerdote, involucró a Cook en una amplia serie de rituales entre los que destaca la secuencia de bienvenida al dios Lono en el templo de Hikiau (Sahlins, 1997:53-61). Sin embargo, a partir del 25 de enero, ocho días después de la llegada de Cook, las relaciones entre los británicos y los nativos hawaianos tomaron otro cariz. Según las crónicas británicas, Kalaniʻōpuʻu, rey de Hawaii, se encontraba inmerso en la conquista de la isla de Maui cuando las naves británicas aparecieron en el horizonte por primera vez. La apertura del calendario ritual del Makahiki en diciembre de 1788, mientras los ingleses circunnavegaban Hawaii, incluía una tabú, una prohibición, de los combates y, al mismo tiempo, una inmovilización ritual del monarca hasta el cumplimiento de una serie de ceremonias de purificación.

La llegada de Kalaniʻōpuʻu no solo implicaba el reconocimiento de parte de la monarquía de Cook como Lono, sino que representaría lo que Sahlins (1997) define como una estructrura de la coyuntura: “un conjunto de relaciones históricas que al mismo tiempo que reproducen categorías culturales tradicionales le confieren valores nuevos extraídos de un contexto pragmático (Sahlins, 1981, 1991)” (p.72). La oposición entre los sacerdotes de Lono-Cook y el rey y sus guerreros, -vinculados, a su vez, al dios de la guerra Kū- situaba a los británicos, en los análisis de Sahlins, al centro de un todavía embrionario cisma entre el poder laico y religioso de la isla de Hawaii. Los intereses prácticos, materiales, de ambos bandos situaban a Cook y sus hombres ante lo que sería ya un inesperado callejón sin salida.

El viaje de Lono-Cook alrededor de la isla durante la celebración del Makahiki no solo consistía, desde una perspectiva material, en un periplo que permitía la recolección de alimentos y objetos, tributos reales, sino que incluía, en el plano simbólico, la reapropiación de la tierra por parte de Lono. Esta acto habría que conectarlo con la cosmología hawaiana, con el Kumulipo, el canto que describe la aparición de los dioses y los hombres:

Nacidos al mismo tiempo, como hermanos, están destinados a participar en una lucha frattricida. El primer dios, Kane y el primer hombre, Ki’i, se convierten en rivales por la posesión del medio de la propia reproducción, la hermana mayor, La’ila’i. La batalla se presenta como la condición misma de posibilidad de la existencia humana en un mundo en el que el poder de conferir la vida es divino. A pesar de victoria, el hombre debe renovarla constamente. El final del octavo canto anuncia así el inicio de la era de los hombres (ao): “Ahora el hombre se multiplicaba, ahora el hombre ha llegado,/ha llegado el día” (Beckwith, 1972, p.98). Este fue precisamente el triunfo que se repetía cada año sobre Lono, el dios de la fertilidad, al inicio del Año Nuevo: el rey, representante de la humanidad, retomaba la posesión de la tierra fertil. (Sahlins, 1997:27)

Sahlins atribuye a las poblaciones polinesias en general un tipo de relación con las divinidades entretejida a partes iguales por la sumisión y la oposición, guiadas por un conflicto permanente entre lo humano y lo divino. En este contexto geográfico, determinados dioses del panteón son invitados “al ámbito humano para conceder la vida y, a continuación, es desterrada, de modo que la humanidad pueda apoderarse de los beneficios divinos” (Sahlins, 1997:28). Y es, precisamente, en el final del Makahiki cuando se representa, se reactualiza, los hechos descritos en el Kumulipo a través de un combate ritual -el Kāli’i -entre Lono y el rey en el que este último recupera su soberanía y la posesión de la tierra.

En la narración de Sahlins (1997) del Makahiki, en su peregrinaje por todos los distritos de la isla, Lono-Cook fertiliza cada uno de estos lugares, se apropia de ellos y recibe ofrendas por sus acciones que garantizan y posibilitan la vida. Sin embargo, después de reconocer el dominio del dios Lono los habitantes de cada distrito inician un combate ritual en el que Lono es expulsado, desterrado, y, por fin, una vez el tabú ha sido suspendido las personas del lugar pueden entrar a las tierras fecundadas. Este combate se repetiría en cada uno de los distritos hasta que, al término del periplo de Lono, tiene lugar un ajuste de cuentas definitivo con el rey en Kealakekua, centro del culto a Lono y, casualidad, lugar en el que desembarcó Cook el 17 de enero de 1789.

Para que el Kāli’i tenga lugar el rey debe, en primer lugar, haber salido al mar acompañado por un guerrero. A su regreso a tierra para encontrarse a Lono, el dios golpea con una lanza al rey. Se trata, dice Sahlins (1997), “de una muerte simbólica o muerte del rey como extranjero, que representa un renacimiento como rey hawaiano” (p.34). La representación ritual continúa con un combate entre las facciones del rey y los defensores de Lono. Al derrotar al dios el rey se transforma de “extranjero” a “soberano” al asimilar las características del antiguo dios y soberano legítimo, Lono. Al asumir atributos divinos, el rey puede, finalmente, dar inicio a una nueva estación de forma que “el renacimiento del reino en beneficio de la humanidad – continua Sahlins- a expensas del reino de Lono, coincide con la estación de renacimiento de la naturaleza” (Ídem).

Cuando se conoció, a principios de febrero, la inminente partida de Cook y sus hombres en la bahía de Kealakekua se escenificaron los últimos rituales para despedir al dios Lono-Cook. De forma similar a cuando la figura del dios Lono abandonaba cada uno de los distritos de la isla en su peregrinaje durante el Makahiki, los días 1 y 2 de febrero de 1789 tuvieron lugar combates de boxeo, lucha y otros juegos hawaianos. La figura de Lono-Cook, la representación del dios, era entonces sustituida paulatinamente por otros dioses hawaianos. El final del Makahiki estaba cerca. Después de haberse apropiado de las cualidades divinas de Lono-Cook, Kalaniʻōpuʻu podría, por fin, recuperar su soberanía perdida en favor de Lono-Cook completando así el calendario ritual.

La tragedia, o la casualidad, quiso que pocos días de abandonar Hawai -el 3 de febrero- el barco en el que navegaba Cook sufriera una importante avería. Aun con el recuerdo de la buena acogida que habían tenido en Kealakekua, los británicos regresaron a la bahía el 11 de febrero. Sin embargo, y contra todo pronóstico, la situación social que encontró Cook al desembarcar no fue la esperada. El regreso del dios Lono-Cook fuera del ciclo ritual que comprende el Makahiki era un hecho totalmente inesperado, una anomalía simbólica, pero también política. En la interpretación simbólica de Sahlins (1997), el regreso del dios Lono-Cook suponía una inversión del kāli’i, del ritual que enfrentaba al dios con el rey por la soberanía de la isla. Esta alteración de los roles actuados en el kāli’i significaría que Cook no habría regresado para arreglar el trinquete de la Resolution, sino, más bien, para poner fin al poder político del rey e instaurar un nuevo orden cosmológico.

En base a la tradición hawaiana, las partes de carne descomponibles de la víctima de un sacrificio real eran tiradas al mar. Los huesos, no perecedores, eran distribuidos entre los jefes victoriosos, mientras que el cráneo o la mandíbula inferior estaban reservados al enemigo principal del rival asesinado. Así sucede en el caso de Cook. Los ingleses supieron que su cráneo fue entregado al guerrero más importante de Ka’awaloa, Kekuhuapi’o, y su mandíbula al rey (Beaglehole, 1967, p.121; Cook e King, 1784, III, p.78; resoconto di anonimo [NLA], pp.13-14). Los restos carboniznados que más tarde recuperaron los ingleess confirman la tradición hawaiana según la cual el rey había ofrecido a Lono en sacrificio, una metáfora histórica del ritual del Makahaki (Kahananui, 1984, p.174) (Sahlins, 1997:87)

Obeyesekere y la racionalidad empírica hawaiana

En la versión de Sahlins (1997), el capitán Cook habría muerto fruto de la casualidad que supuso su inserción en el complejo ritual del Makahaki bajo la figura, la apariencia, del dios hawaiano Lono. Su trágico final respondería a las necesidades de los nativos de volver a poner en orden su sistema cosmológico -y con ello su orden político y social- tras la introducción de una variable tan inesperada como el regreso del dios Lono-Cook una vez que el rey había recuperado su soberanía, su autoridad.

En este sentido, Francesca Giusti comenta en la introducción a la obra de Sahlins (1997) que:

A ojos de Obeyesekere, Sahlins asume el rol del antropólogo occidental por excelencia, portador de valores ideológicos regresivos e incapaz desde fuera de ofrecer interpretaciones acerca del modo de vida y de pensar de los “nativos” pertenecientes a otros mundos y otras culturas (Giusti en Sahlins, 1997:XI)

De acuerdo con Giusti (en Sahlins 1997:XII), la crítica de Obeyesekere se incluiría en un movimiento epistemológico de mayor profundidad que tiene a bien la crítica de las relaciones soco-históricas -favorables o no tanto, esa es ya otra cuestión- entre el colonialismo y la propia ciencia antropológica. A pesar de múltiples intentos, la práctica antropológica habría ahondado en la construcción de una “alteridad” desprovista de voz propia, situando siempre a “indígenas” y “nativos” en el reino del pensamiento salvaje, alejados de cualquier atisbo de racionalidad. Uno de los objetivos de Obeyesekere, tal y como apunta Monge (2003) es que la antropología dejase de hacerle el juego al colonialismo: “Ya estaba bien de considerar a los nativos, a los no occidentales, como criaturas de otro mundo. Obeyesekere en su libro les defendía como iguales a los occidentales, movidos por los mismos hilos, pragmatismo y racionalidad” (p.280).

En la estela de Max Weber, Obeyesekere (1992) plantea que todas las acciones sociales están guiadas por un proceso de reflexión centrado en las implicaciones de un problema concreto a partir de criterios prácticos, es decir, una suerte de “racionalidad práctica” (p.19-20). Como bien nota Monge (2003), “A la etnografía de Obeyesekere no le preocupa mantener un cierto tipo de esencialismo, el que procede de reconocer la común humanidad de todos los seres humanos” (p. 282), esto es, el la defensa de una determinado tipo de racionalidad universal de carácter biológico.

A la luz de esta “racionalidad práctica” universal el relato de la muerte del capitán Cook toma otra dirección. Por una parte, siempre según Obeyesekere (1992), la población hawaiana habría organizado su experiencia del contacto con los británicos a partir de la evidencia empírica: no hablan nuestro idioma ni se parecen a nosotros, no son como nosotros; no pueden ser uno de nuestros dioses. Sin embargo esa misma racionalidad, en un principio universal y común a toda la humanidad no es atribuida a Cook y sus hombre que precisarían de la construcción mitológica para poder comprender y relacionarse con la nueva realidad empírica.

Una vez identificados como “no hawaianos” y, de forma más concreta, excluyendo cualquier posible personificación del dios Lono en la figura del capitán, los hawaianos -en especial el rey y sus guerreros- habrían aplicado la “racionalidad práctica” a la nueva situación social. A la luz del conflicto bélico que tiene como objeto la conquista la vecina isla de Maui, el desembarco británico es resignificado en términos pragmáticos por la población nativa como una oportunidad para decantar la balanza a favor de Kalaniʻōpuʻu, rey de Hawaii. En la interpretación de Obeyesekere (1992) Cook no habría participado activamente, identificado como Lono, en la celebración del Makahaki, sino que, más bien, habría sido elevado ritualmente al rango de “jefe consagrado” con vistas a una potencial ayuda de corte estratégico-militar.

Más allá de las propias contradicciones que Obeyesekere (1992) inscribe en la racionalidad práctica de los hawaianos (capaces de reconocer empíricamente a Cook como británico y, por tanto, como no apto para una ulterior identificación como Lono, pero para sí consagrarlo como una deidad), es de notar el movimiento inverso, reflejo, que realiza el propio Obeyesekere. La racionalidad práctica, pretendida universal por su carácter biológico, es sustituida en el caso británico, por el recurso a la construcción mítica.

Los distintos modos que emplea Obeyesekere a la hora de adscribir la racionalidad práctica, un pretendido universal humano, a los distintos grupos sociales en contacto produce una suerte de reflejo en torno al tan discutido etnocentrismo europeo. En esa inversión del etnocentrismo, los habitantes de Hawai serían las únicas personas capaces de entender la realidad social, esto es, los acontecimientos tras el desembarco de Cook y sus hombres, a partir de una razón empírica universal, mientras los marineros británicos habrían tejido su comprensión de la situación desde una construcción cultural particular. Los europeos, carentes de esta razón empírica pretendidamente universal, se habrían visto en la necesidad de recurrir al particularismo cultural, a la construcción de relatos y narraciones propias ancladas en una suerte de pensamiento mágico para defender la identificación de Cook como Lono.

En la defensa de la racionalidad empírica hawaianos de Obeyesekere podría advertirse, sin embargo, un problema de mayor calado. En su narración los modos de pensar y de actuar de unos y otros, hawaianos y británicos, son situados, de forma a priorística, en una suerte de cajones estancos. La racionalidad que los agentes sociales ubicados en el campo han puesto (o no) en juego es un hecho que Obeyesekere les atribuye desde la mesa. Si uno de los objetivos de Obeyesekere era dotar de voz y defender el punto de vista de los nativos, podría creerse que, más bien, el resultado es el contrario, ya que la visión hawaiana es anulada, difuminada, en favor de una racionalidad empírica típicamente europea.

Conclusiones

La polémica entre Sahlins y Obeyesekere es agria y espesa. Cada lector podrá situarse en uno u otro bando tras simpatizar con un tipo de argumentación u otra. Sin embargo, no se trata aquí de ensalzar a un hipotético ganador al tiempo que señalar a su contendiente. Más allá de los personalismos, lo interesante en esta discusión es intentar superarla y observar qué podemos aprender de estas diatribas antropológicas.

Un interesante punto de partida se encuentra en el hecho de que dos antropólogos hayan fijado su atención teórica en un mismo lugar. No es demasiado frecuente que, al contrario que en las ciencias experimentales, dos o más investigaciones antropológicas crucen sus caminos con la pretensión de falsar sus contenidos. En este sentido, cabe destacar dos casos. En primer lugar, los trabajos de Robert Redfield (1930) y Oscar Lewis (1951) acerca del campesinado en la ciudad mexicana de Tepoztlan. Y en segundo lugar, quizás más popular y controvertido, la extrema diferenciación entre las etnografías de Margaret Mead (1928) y Derek Freeman (1983) a propósito de la vida sexual de los jóvenes en la isla de Samoa.

Estas confrontaciones analíticas acerca de la vida social pueden conducir a interminables debates sobre la “objetividad” de las ciencias sociales y de la antropología en particular. Una forma de desentendernos, amistosamente, de dicha polémica sería recordar que todos los seres humanos -antropólogxs incluidxs- queramos o no, de forma más consciente o menos, empleamos sesgos en nuestra vida cotidiana. Más elegante, sin duda, sería señalar, junto a James Clifford (1986), la parcialidad de las verdades, a todas luces incompletas, que constituyen nuestras etnografías.

Abandonando el estéril debate sobre la “objetividad” o las pretensiones acerca de una visión “verdadera” de la vida social, lo cierto es que realizar trabajos de campo en lugares ya batidos podría resultar beneficioso para la disciplina antropológica en general. Tras recordar que todos los seres humanos, antrópologxs incluidxs, tienen y emplean sesgos en su vida cotidiana, David Kaplan y Robert Manners (1979) afirmar que

“Quizás si la antropologia hubiese seguido en forma más sistemática una política de re-estudios (especialmente por diferentes investigadores), los sesgos individuales acumulados se habrían anulado unos a otros produciendo una mejor comprensión, más próxima a lo que concebidos como objetividad” (Kaplan y Manners, 1979:56).

Una estrategia ineludible para producir una “mejor comprensión” es el tratamiento crítico de las fuentes escritas y orales así como de los materiales que producimos durante nuestro trabajo de campo. En su crítica a Sahlins, Obeyesekere argumenta en contra de algunas de las fuentes utilizadas por el primero simplemente por su procedencia. En su versión de la muerte de Cook, Obeyesekere no solo parece silenciar la voz de los nativos hawaianos atribuyéndoles una pretendida racionalidad empírica universal, sino que censura como no autorizadas o ilegítimas otras voces y discursos en relación al hecho social. Muchos de los diarios de a bordo de los marineros británicos son descartados por Obeyesekere -siempre de forma parcial e intencional- como fuentes fidedignas de los hechos al ser, ellos mismos, partícipes de las narraciones que identifican al Capitán Cook como el dios Lono. Pero Obeyesekere tampoco considera atendibles algunas fuentes históricas locales, como pudiera ser el Ka Mooolelo Hawai (1838), aduciendo que su autor fue un misionero cristiano.

El desdén con el que Obeyesekere trata algunos datos en función del rol o del lugar que ocupen las personas en el campo podría suponer un prejuicio. Quizás Obeyesekere no consiguió realizar un ejercicio completo de extrañamiento que le llevase a distanciarse de su defendida posición de nativo procedente Sri Lanka y, por lo tanto, conocedor de las penurias que sufrirían los hawaianos frente al etnocentrismo europeo. De lo anterior podría argumentarse que Obeyesekere intentó poner por delante de la producción y el uso de datos empíricos sus propios prejuicios o argumentos, sesgando antes de comenzar la investigación a realizar.

No creo, en base a mis experiencias etnográficas, que las contradicciones discursivas que emergen durante el trabajo de campo, en especial aquellas que contradicen al propio marco teórico empleado. Nuestras guías de campo no constituyen un listado de categorías analíticas que esperan el refrendo de nuestros colaboradores, sino que más bien son puestas a prueba por ellos mismos: retorciendo sus significados, rechazándolos, modificándolos, adaptándolos,… e incluso contradiciéndose a sí mismos en diferentes usos. Más allá de eliminar aquellos datos que no nos convienen alterando así la realidad social, nuestro trabajo habría de consistir en su uso, esto es, a partir del análisis de las posiciones y los roles desde los que se emiten determinados discursos.

Al igual que Monge (2003) es necesario concluir preguntándose acerca de la posibilidad misma de estudiar al otro (p. 287). ¿Podemos hablar del “otro” porque, al igual que plantea Obeyesekere (1992) compartimos una biología común, una racionalidad empírica común? ¿O solo podemos hablar del otro, como también afirma Obeyesekere, en tanto que nos identificamos con esa forma de Otredad? ¿Solo los “nativos”, independiemente de su origen, pueden hablar sobre los “nativos”? Lejos de buscar una respuesta definitiva a estas preguntas, quizás la solución siga pasando por la única vía posible: focalizarnos en la etnografía como método de trabajo.

Bibliografía

• Clifford, James
  1986 “Introduction: Partial Truth” en James Clifford y George Marcus (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. University of California Press. pp. 1-19
  
• Kaplan, David; y Manners, Robert
  1979 Introducción crítica a la teoría antropológica. Nueva Imagen
  
• Monge, Fernando
  2003 “Encuentros (polémicos) en el Pacífico entre viajeros ilustrados y nativos” en Disparidades. Revista De Antropología, 58(1), 263–289. DOI
  
• Sahlins, Marshall
  1978 “The apotheosis of Captain Cook” en Kroeber Anthropological Society Papers 53-54: 1-31
  1985 Islands of History. University of Chicago Press.
  2009 Islas de Historia: La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e historia. Gedisa.
  1989 “Capitán Cook at Hawaii”.en Journal of the Polynesian Society 98: 371-425
  1995 How “Natives” Think: About Captain Cook, for Example. Chicago University Press.
  1997 Captain Cook, per esempio. Le Hawaii, gli antropologi, i “nativi. Donzelli Editore
  
• Obeyesekere, Gananath 
  1992 The Apotheosis Of Captain Cook: European Mythmaking In The Pacific. Princeton University Press