En su concepción clásica, el relativismo sugiere que toda cultura o accionar humano deben comprenderse dentro de sus propios términos. Bajo su óptica, ninguna cultura es superior a otra ni existen valores absolutos. Surgida como una respuesta al etnocentrismo, esta corriente de pensamiento ha encontrado oposición en los paradigmas que establecen que las intersubjetividades pueden dialogar con ciertos denominadores comunes universales. El revisionismo propone asimismo otros postulados, como el Relativismo 2.0.
La elección de los alimentos que nos llevamos a la boca, las ceremonias a las que asistimos, las frases que pronunciamos en determinadas situaciones, las formas en que nos higienizamos, las distintas posibilidades del matrimonio o el parentesco. Familiarizados con hábitos y dinámicas conocidas, los seres humanos en ocasiones observan con sorpresa determinadas prácticas e instituciones ajenas, los modos en que otros grupos o individuos tejen sus realidades.
Las diferencias culturales resultan incluso en ocasiones siendo objeto de instrumentalizaciones discursivas y políticas que las presentan como obstáculos o que dan motivo a situaciones de enfrentamiento o discriminación. ¿Cómo desafiar a las propias creencias frente a prácticas o formas distintas de accionar o pensar presentes en las vidas de otros sujetos? ¿Cómo comprehender lo diferente? El relativismo fue concebido como una herramienta conceptual para facilitar los procedimientos de reflexión acerca del otro.
¿Cómo opera el sistema de castas en la India o por qué se utiliza el velo entre quienes adhieren a ciertos cultos religiosos? ¿Cómo funciona la poligamia en algunas sociedades africanas? ¿Por qué este tipo de unión marital se encuentra prácticamente ausente en continentes como Europa o América?
El relativismo clásico establece que no existe lo absoluto, sino la diversidad, y apunta a que un hecho determinado dependerá y deberá ser analizado en el marco de los moldes culturales en que se inserta. Según sus términos, reconocer y respetar las posturas de identidad de otros grupos sociales conducirá a la comprensión de que la realidad depende de cómo una cultura asimile un acontecimiento.
El relativismo ha planteado que la visión de un sistema de acciones, valores y creencias de un grupo debe ser respetada y entendida en su contexto histórico y sociocultural. La corriente se ha edificado bajo el precepto de que no existen culturas superiores, ni normas éticas y morales universales para juzgarlas.
Si bien el término fue utilizado ya en los años 20 del siglo pasado por el filósofo Alain Locke, fue el geógrafo y antropólogo Franz Boas y su escuela quienes instalaron su aplicación a partir de los estudios antropológicos posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Más tarde, referentes de la disciplina como Lévi-Strauss continuaron con la labor de dar forma a un concepto que es y ha sido objeto de rechazos, reconsideraciones y controversias.
En su texto Relativismo cultural 2.0 (2010), Michael F. Brown menciona:
“El relativismo cultural se sigue relacionando estrechamente con la antropología, aun cuando pocos antropólogos abracen hoy día la versión comprehensiva del mismo articulada por primera vez por discípulos de Franz Boas”. [2010:1]
Y continúa:
“La progresiva reducción del alcance del relativismo cultural desde las primeras décadas del siglo XX sugiere que éste no debería contemplarse como una teoría o doctrina comprehensiva, sino más bien como una suerte de regla práctica. Usada de forma prudente, sirve a una función limitada pero indispensable: la de mantener a la antropología atenta a perspectivas que desafían las verdades comúnmente asumidas”. {2010:1]
El autor recuerda que el mundo social ha sufrido transformaciones que han derivado en la interconexión planetaria, por lo que considera necesario “recalibrar” el pensamiento relativista y su pretensión de que cada sociedad representa un universo conceptual autónomo. “A pesar de sus defectos, el relativismo cultural es un conjunto de ideas que merece la pena conservar: no como una filosofía o doctrina comprehensivas, un estatus al que ya no puede aspirar, pero sí como una regla práctica o una herramienta intelectual (2010:26)”, remarca Brown. A su entender, los límites de la utilidad de este concepto están determinados por el hecho social que se aborde frente a cada determinada situación. “Eso deja, ciertamente, sustantivas zonas grises sobre las cuales los antropólogos podemos y debemos seguir discutiendo”, recuerda el autor, y menciona el destacado papel histórico que esta corriente tuvo a la hora de “animar la compresión corsscultural, así como su contribución a una expansión de la libertad humana -que es, por supuesto, lo que Herstkovits y otros boasianos pretendían al formularlo-” (2010:26). Como ejemplo, Brown cita la contribución de esta corriente a las causas judiciales sobre reclamaciones realizadas por pueblos indígenas.
Relativismo y derechos humanos
Frente a los paradigmas evolucionistas y difusionistas de la época, Franz Boas planteaba con los postulados del relativismo un nuevo marco teórico dentro de la disciplina. Sobre ello, la antropóloga Paz Moreno Feliu señala:
“Podemos afirmar que Boas y las posiciones hegemónicas en el mundo académico que alcanzarían sus discípulos configurarían durante muchos años lo que podemos llamar el núcleo duro de la gran tradición norteamericana. Toda su escuela rechazó el evolucionismo precedente y sus generalizaciones, entre otros motivos, porque ‘ocultaban la diversidad cultural de los pueblos indios’ pero, ¿equivaldría esto a la posibilidad de construir tipologías culturales de cualquier tipo? ¿Cómo analizaban los cambios históricos de tipo general?” [Moreno Feliu, 2010:33]´.
La autora continúa:
“El elemento central del paradigma interpretativo del relativismo fue la preeminencia que otorgaba a la cultura: lo que estudian los antropólogos es la cultura, pero por tal hay que entender no tanto la conducta observable sino el pensamiento simbólico que subyace a las observaciones. La formulación de Boas, frente a la deriva que tomaría la tradición germánica, los ‘rasgos culturales’ susceptibles de compararse con otras culturas, no llevan a resultados que se puedan entender jerárquicamente. Es decir, la cultura debe entenderse como el componente esencial de todo grupo humano: persiste como tal cuando mueren los individuos que la practicaron porque la han transmitido de forma más o menos estable a las generaciones siguientes. Pero ninguna cultura es intrínsecamente superior a otra” [Moreno Feliu, 2010: 33].
Citando a San Martín, la autora menciona los tres principios del relativismo cultural adoptados por los antropólogos a partir de entonces, dejando atrás la “vieja idea del progreso” a cambio de nuevos marcos de análisis. Estos principios del relativismo pasan a ser los siguientes:
“1) Cada cultura solo puede comprenderse en sus propios términos; 2) Los valores de una cultura son relativos a su contexto cultural y, por tanto, ninguna cultura puede considerarse superior a otra y, 3) Ningún modo de conocimiento es, en sí mismo, superior a otro (San Martín, 2009)”. [Moreno Feliu, 2010:34]
Estas nuevas premisas a la hora de encarar los estudios antropológicos nacen, en buena medida, como una respuesta al racismo y a las prácticas discriminatorias presentes en gran parte de los paradigmas científicos anteriores a la Segunda Guerra Mundial, presentes en las relaciones de poder entre países. Boas trabajó por la supresión del término ‘raza’ como categoría científica de análisis y mostró su postura contraria a ciertos trabajos realizados por los antropólogos en coordinación con los servicios secretos del Gobierno norteamericano.
Junto a los debates sobre el relativismo surgieron los vinculados a los derechos humanos, abriéndose múltiples interrogantes respecto a cómo encaja el relativismo, particularmente el moral, en la búsqueda de valores morales universales que contribuyan a un mejor entendimiento y convivencia entre los pueblos.
Moreno Feliu menciona que ya habían transcurrido algunos años desde que el antropólogo Ernest Gellner (1982:181) “parodiaba los vaivenes de la oposición epistemológica entre relativismo y la búsqueda de universales, aplicándoles el comienzo del célebre Manifiesto Comunista de Marx y Engels: Un fantasma recorre el pensamiento humano: el relativismo. Si la verdad tiene muchos rostros, entonces ninguna merece confianza y respeto. Felizmente tenemos un remedio, los universales humanos. Son el agua bendita con la que podremos aplicar un exorcismo al fantasma, pero, claro, antes de que dispongamos de los universales que nos permiten vencer la amenaza de la anarquía cognitiva, debemos encontrarlos. Así comienza la nueva búsqueda del Santo Grial”. [Moreno Feliu, 2010:277]
La antropóloga apunta que, tomando distancia de este par de opuestos, que, a su entender, “señalan un camino que no lleva a ninguna parte, resulta evidente que las proclamaciones de derechos humanos pertenecen a sociedades específicas y han surgido en momentos históricos específicos”. Así, mientras la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano forma parte del entorno ideológico que acompañó a las revoluciones liberal burguesas de Francia y Estados Unidos de América, la aprobada por la ONU en 1948 “cobra todo su sentido después del genocidio llevado a cabo contra judíos y romas cuando se aplicaron las políticas racistas de los nazis”. [Moreno Feliu, 2010:277]
Contextualizar el universalismo de los derechos, considerándolos “una manifestación de una cultura precisa, en un momento preciso”, invita, según la autora, a abandonar “la formulación rígida, atemporal y acultural que suele acompañarlos”. A partir de ahí:
“(…) en lugar de cuestionarlos, como hicieron los antropólogos partidarios del relativismo cultural, la pregunta relevante sobre su proclamación sería la de qué llevó a unos privilegiados del siglo XVIII a pensar en la idea de igualdad, “¿cómo es que estos hombres que vivían en sociedades basadas en la esclavitud, es decir, en la máxima subordinación y que les parecía natural la sumisión, podían imaginarse que unos hombres y, a veces, pocas, unas mujeres, que no se parecían en absoluto a ellos, fuesen sus iguales? ¿Cómo la igualdad de derechos se convirtió en una verdad evidente en unos lugares tan inverosímiles?”
Las posturas que apuntan a la revisión del relativismo ofrecieron más tarde nuevos postulados. Lévi-Strauss aborda el concepto dando un paso más respecto a lo planteado por los boasianos. Como se desprende del texto Raza e historia, el antropólogo “distinguía entre el relativismo, como principio metodológico, y la conducta que se seguía de mantener un relativismo moral o político ante las grandes catástrofes” (Moreno Feliu, 2010: 278).
“En las conversaciones que mantuvo con Didier Eribon (1990:207), Lévi-Strauss sintetiza su aportación al folleto divulgativo que le había encargado la Unesco, Raza e historia, en los siguientes términos: ‘En líneas generales, yo buscaba el medio de reconciliar la noción de progreso y relativismo cultural. La noción de progreso implica la idea de que ciertas culturas, en unos tiempos y lugares determinados, son superiores a otras, puesto que han producido obras de las que las últimas se han mostrado incapaces. Y el relativismo cultural, que es una de las bases de la reflexión etnológica, al menos en mi generación y en la anterior (porque hoy hay quienes lo contestan), afirma que ningún criterio permite juzgar en términos absolutos una cultura superior a otra. Yo traté de desplazar el centro de gravedad del problema. Si en ciertas épocas y en ciertos lugares, una culturas “se mueven” mientras otras “no se mueven”, no es, dije, debido a una superioridad de las primeras, sino debido a que unas circunstancias históricas y geográficas han inducido una colaboración entre culturas no desiguales, sino diferentes (1990: 202-203)’”. (Moreno Feliu, 2010: 280)
A partir de los años 80, los cambios en la disciplina presentan nuevos paradigmas.
“El abandono definitivo de la concepción estática, aislada y esencialista de cultura, que había caracterizado a los boasianos y a los distintos funcionalismos, o la comprensión de que, como los antropólogos también forman parte de diversos entramados culturales, tiene más sentido discutir las intersubjetividades presentes en el campo que erigirse en paladines profesionales de la ausencia de valores culturales durante el horario laboral”. (Moreno Feliu, 2010:282).
La Antropología se encargó en parte a partir de entonces del estudio de la diferencia a través de nuevos marcos teóricos y etnográficos que revisitaron, cuestionaron, reformularon y rescataron algunos aportes del relativismo cultural a la disciplina.
Relativismo cultural 2.0
Tras dar repaso a la historia del relativismo cultural clásico, Michael F. Brown propuso una versión “corregida” y “consistente” con la práctica antropológica contemporánea: el llamado relativismo cultural 2.0. Su aporte procura mantener elementos “defendibles” de la formulación clásica a la vez que corrige aquellos presupuestos que desde tiempo “han sido abandonados” por la mayor parte de los antropólogos.
A continuación, se enumeran los seis puntos desarrollados por el autor en su propuesta 2.0.
- La enculturación alimenta el convencimiento entre los miembros de una sociedad de que sus valores y prácticas son superiores y más satisfactorios que cualquiera otros. Los antropólogos han llegado a la conclusión de que esta extendida tendencia, convencionalmente etiquetada como etnocentrismo, es difícil -pero de ninguna manera
imposible- de transcender. En el siglo XXI es razonable asumir que buena parte de la humanidad se halla a caballo entre como mínimo dos sistemas culturales que se solapan de manera simultánea. - Los sistemas culturales son campos de acción y sentido moralmente cargados, que demuestran una considerable coherencia, aún cuando nunca se trate de sistemas totalmente cerrados. Debido a ello, las instituciones y prácticas deben ser entendidas primeramente en su propio contexto. Este principio no milita contra el uso juicioso de la comparación crosscultural, siempre que ésta contribuya a ampliar nuestra comprensión de la condición humana.
- El registro etnográfico demuestra que la vasta mayoría de las sociedades estables, no importa cuán aisladas o sometidas a restrictivas condiciones ambientales, han sido capaces de proporcionar a sus miembros vidas satisfactorias; vidas que permiten la expresión de todas las emociones humanas, proporcionan algún espacio de libertad y autoexpresión personal y ofrecen a los individuos roles sociales satisfactorios. Esta observación general no impide que prácticas particulares puedan ser valoradas como disfuncionales de cara al bienestar humano. Con todo, la experiencia ha demostrado que tales consideraciones han de tomarse con suma precaución.
- Todas las sociedades poseen algún grado de diversidad interna en materia de comportamiento e ideología. Recíprocamente ninguna sociedad carece de algún grado de tensión interna a lo ancho de sus líneas de fractura en términos de género, rango, orientación sexual o devoción religiosa. Los etnógrafos deben resistirse a aceptar sin más la pretensión de que una costumbre dada, por el hecho de haber sido asumida durante largo tiempo, es parte incontestable de la sociedad en cuestión o que las prácticas dominantes expresan las normas culturales de modo transparente.
- Las interacciones entre sistemas culturales tienen efectos complejos, de amplio alcance, especialmente cuando las relaciones se caracterizan por desigualdades de poder significativas. Un elemento clave de la sensibilidad contextual distintiva del relativismo cultural es la atención sistemática que se presta a los modos en que los contactos interculturales desafían o distorsionan la dinámica interna de una sociedad dada.
- Aunque las disposiciones sociales y psicológicas de los seres humanos son extremadamente plásticas, no lo son hasta el infinito. Existen razones legítimas para el estudio de aspectos ampliamente extendidos -y quizás universales- de la cognición, la vida familiar, la expresión sexual, los valores éticos o la producción ideológica entre seres humanos. Como a menudo han hecho notar estudiosos abocados al trabajo comparativo, los universales son de un valor limitado para dar cuenta de las diferencias culturales. Sin embargo, el deseo de tomarlos en consideración no resulta por principio inconsistente con los supuestos básicos del relativismo cultural.
Bibliografía
Brown, Michael F. (2010). Textos de la Antropología Contemporánea, Francisco Cruces Villalobos y Beatriz Pérez Galán. “Relativismo cultural 2.0”.
Moreno Feliu, Paz (2010). “Encrucijadas antropológicas”. Editorial Universitaria Ramón Areces. Madrid.