El presente artículo es una sucinta exposición y una posterior disertación en torno al significado de las prácticas rituales y de los ritos de paso en particular. El ritual se constituye como un importante instrumento que dota de lógica cultural a los momentos más trascendentes de nuestra existencia, como individuos y como parte de grupos sociales. A través de la conexión entre los presupuestos clásicos y las prácticas actuales se muestra la plena vigencia de estos conceptos en la actualidad.
Palabras clave: prácticas rituales, ritos de paso, lógicas culturales, rituales contemporáneos, presupuestos clásicos.
Desde la antropología, definimos los rituales como expresiones culturales que manifiestan modos diversos de entender y explicar la vida, por lo que emanan de las cosmologías diferenciales de los grupos humanos que los practican. Si bien pueden tener un marcado sentido de lo sagrado o lo “religioso”, también están presentes en ceremonias seculares. En ambos casos están relacionados con la realidad trascendente que experimentamos, actuando como herramientas que nos sitúan en el mundo. El estudio de los rituales nos proporciona una gran cantidad de información, ya que visibilizan las múltiples estrategias que los individuos ponen en práctica con la finalidad de la obtención de una base sólida que nos posicione, tanto a nivel colectivo, dentro del grupo social del que formamos parte, como a nivel individual, guiándonos en los diferentes estadios por los que transitamos a lo largo de nuestra experiencia vital. El ritual imprime una lógica cultural al conjunto de momentos que marcan o delimitan la vida social e individual, la propia existencia y la del grupo.
Se vislumbra así, la manifestación de la coherencia de los acontecimientos grupales o individuales como la función de los rituales más trascendente.
Evidentemente, no todos los estudiosos han desarrollado las mismas teorías o interpretaciones en torno al estudio de los procesos rituales. Mientras que Durkheim (1912) y van Gennep (1909) sustentaron sus tesis en la dicotomía profano/sagrado como presente en todas las sociedades, Leach (1977), evitaba esta dualidad en la medida de lo posible, si bien siguió el esquema de van Gennep al abogar por una perspectiva estructuralista del simbolismo. Para Gluckman (1963), en las sociedades ágrafas no existía la integración de normas y valores, por lo que los conflictos eran frecuentes. Para él, los rituales representaban una tendencia a exagerar los conflictos sociales, lo cual entra en oposición a la descripción de la funcionalidad de los rituales como cohesionadores de la sociedad, en el sentido durkheimiano (Morris, 2014). Para entender en qué sentido para Gluckman (1963), los rituales actuaban como cohesionadores, vamos a resumir el análisis de la ceremonia incwala, de los swazi, que desarrolla en su ensayo Rituales de rebelión en el sudeste de África.
El incwala era un ritual monárquico que se practicaba una vez al año en la época de la cosecha. El antropólogo describe cómo muchas de las canciones que se cantaban en las ceremonias sagradas, manifestaban el rechazo del pueblo swazi al rey. Durante el ritual, todos miraban al rey mientras paseaba desnudo y las mujeres lloraban. Para Gluckman (1963), el ritual expresa el conflicto y la negación del rey, a través de cuya figura se sacralizaba la estructura política. Sin embargo, el autor consideraba que esta dramatización simbólica de las relaciones sociales, generaba asimismo unidad en el seno de la sociedad swazi, y escribe: “Esta representación del conflicto constituye una bendición para la unidad social” (Morris: 304). Gluckman concede importancia a los rituales de rebelión, el conflicto social y el cambio. A diferencia de Durkheim, encontró en el ritual la manifestación simbólica del conflicto cuyo efecto paradójico confluye en la afirmación de la existencia de la unidad a pesar de las fisuras.
Existe, no obstante, una tipología variada y nutrida de rituales. En el presente artículo nos centraremos en los ritos de paso. Los ritos de paso son aquellos procesos por medio de los cuales los seres humanos inician una transformación de una posición social a otra o el paso del tiempo en el calendario.
En gran parte de las sociedades humanas, las principales transiciones por las que atraviesan los individuos a lo largo de sus vidas (nacimiento, pubertad, matrimonio y muerte) son objeto de complejos rituales que constituyen un aspecto muy relevante de la vida cultural.
En 1909 se publica la obra Los Ritos de Paso, escrita por el etnógrafo francés Arnold van Gennep, y que se consolida como el modelo subyacente a todos estos rituales de transición. Van Gennep consideraba como ritos de paso, además de los ritos de crisis vitales mencionados, los ritos de fertilidad, aquellos relacionados con movimientos y fronteras territoriales, los de consagración y de iniciación en asociaciones fraternas, grupos de culto o de “alto estatus”, etc. (Morris, 2014).
En el modelo de van Gennep, ampliamente descrito por numerosos autores (Morris, 2014; Leach, 1977; Durkheim, 1912), los ritos de paso de dividen en tres fases: preliminal, liminal y postliminal. La fase preliminar consiste en los ritos de separación y está compuesta por ceremonias de purificación, cortes de pelo o cortes en la piel. Durante el periodo liminal se manifiestan los ritos de transición, en los que los individuos se “separan” literal o simbólicamente y eventualmente del grupo social y están sujetos a ciertos tabúes, restricciones o fines. En este caso el rito puede ser interpretado como una “muerte social” antes del “renacimiento”. Por último, en la fase postliminal, tienen lugar los ritos de incorporación que concluyen con la transición al nuevo estatus. Esta última fase suele llevar aparejada celebraciones comunales en las que se festeja la nueva condición del “iniciado”. Este esquema toma la vinculación con el grupo de forma dinámica. La vida social está sujeta a rupturas, distanciamientos, etc. por lo que los ritos de paso se configurarían como los mecanismos para el restablecimiento de estos lazos. Por lo tanto, las fases de los ritos de paso encuentran sentido en sus relaciones y están orientadas a pasar por un limen o umbral.
Dentro de los ritos de paso encontramos, a su vez, diferentes tipologías, como los ritos de iniciación, de matrimonio, funerarios, etc., cuyas diferencias se establecen en función de la duración de las diferentes fases previamente mencionadas. Sin embargo, la clasificación es fluida, dada la similitud entre ellos. Por ejemplo, tanto los ritos de iniciación como los ritos de paso introducen a los iniciados en un grupo social mediante la sumisión y tras una fase de liminalidad, los iniciados “renacen” y pasan a formar parte de un nuevo estatus, dentro de un grupo que, a su vez, permanece cerrado respecto a los no iniciados (Velasco, 2013). En este sentido, podríamos decir, que en los rituales de iniciación actúa una fuerza bidireccional, que centrípetamente aúna a los miembros del grupo que conforman cada una de las etapas, mientras que centrífugamente se distancian mediante la diferenciación de los demás.
Cuando pensamos en rituales o en ritos de paso tendemos a imaginar comunidades no occidentales que han sabido o podido mantener la tradición a pesar del tiempo, de los procesos de asimilación o de globalización, etc. Sin embargo, los rituales, en sentido amplio, y los ritos de paso específicamente, están muy presentes en nuestra realidad social. Todos los sacramentos que practican quienes se adscriben a la fe católica, constituyen ritos de paso: el bautismo (nacimiento de un nuevo miembro, llegada a la comunidad del individuo…), la comunión (entrada en la pubertad, iniciación al mundo de los adultos…), el matrimonio (abandono de la soltería, configuración de una nueva unidad familiar…), y podríamos seguir. Así mismo, la jura de bandera de los soldados cuando terminan su formación militar básica, constituye un rito de paso, en el que los miembros pasan a formar parte de un nuevo grupo social o estatus, el ejército. Igualmente, las celebraciones de las chicas cuando cumplen quince o dieciséis años, según la zona, en las que se festeja el paso a la vida adulta; los velatorios a los difuntos, en los que se despide al fallecido, que abandona el cuerpo e inicia su último viaje; las pruebas a las que los veteranos someten a los novatos para acceder a hermandades universitarias; las despedidas de soltero/a; las fiestas de graduación o los divorcios; las cenas de Nochevieja o las meriendas de los cumpleaños. Estamos rodeados de rituales que definen nuestra etapa madurativa, nuestra capacitación profesional, nuestra fe, nuestra pertenencia a determinada clase social…No prestamos atención, pero vivimos inmersos en un sinfín de procesos que tienen como objetivo ayudarnos a “describir” y “comprender” nuestros periodos vitales transicionales y los roles que desempeñaremos en ellos dentro de la colectividad que constituye nuestro grupo humano o de la sociedad más amplia en el que se inserta.
Es precisamente, la amplitud de las situaciones que pueden caracterizarse como rito de paso, lo que ha suscitado críticas al concepto, así como su vaguedad, por ejemplo, un funeral puede interpretarse tanto como un rito de separación, como de transición o incluso de incorporación a una nueva condición.
En su ensayo La democracia como sistema cultural. Escenas de las elecciones de 1982 en Sri Lanka (1994), Jonathan Spencer, define como “ritual democrático” al proceso electoral. ¿Qué quiere decir esto?
Las democracias modernas se asientan en la idea de la representación, es decir, la idea de que una persona, situada en un grupo diferente (el grupo de expertos, los políticos en este caso), tomará decisiones que “ellos” mismos tomarían en caso de que se les consultara. Para Spencer, la relación entre el representante y el representado se establece y se renueva de forma ritual a través de las elecciones.
Cañedo y Marquina (2011), ponen de relieve la existencia de investigaciones, como las desarrolladas por Dunn o Edelman, que establecen que para el ciudadano medio de una democracia occidental es tan poco lo que se pone en juego, que el acto de ir a votar carece por completo de justificación instrumental. En concordancia con esta tesis, Steve Lukes sostiene que los individuos manifiestan simbólicamente su aceptación acerca del sistema político y su papel dentro de él participando en las elecciones (Cañedo y Marquina, 2011). Este cuestionamiento del carácter instrumental de las elecciones es el que ha llevado a algunos autores como Spencer a interpretarlas como acciones rituales.
Estamos de acuerdo con Cañedo y Marquina (2011), cuando afirman que debemos evitar separar la superestructura ritual de una supuesta base política. Los rituales deben ser tratados teniendo en cuenta su singularidad y sus propias causas y consecuencias. Las elecciones son dramatizaciones, como diría Cohen (1979), a través de las cuales nos identificamos moralmente dentro de un “nosotros”, y al mismo tiempo nos distanciamos, también moralmente, de “ellos” o “los otros”.
En contraposición a las críticas, las prácticas rituales contienen una sorprendente aplicabilidad y la noción de ritos de paso conserva plena vigencia en la actualidad. Y aquí se encuentra su principal fuente de interés.
BIBLIOGRAFÍA
Cañedo Rodríguez, M. y Marquina Espinosa, A. (2011). Antropología política. Temas contemporáneos. Bellaterra
Cohen, A. (1979). Antropología política: el análisis del simbolismo en las relaciones de poder. En Pérez Galán y Marquina Espinosa (Eds.), Antropología política. Textos teóricos y etnográficos (pp. 97-126). Bellaterra
Durkheim, E. (1912). Definición del fenómeno religioso y de la religión en Las formas elementales de la vida religiosa (pp. 54-91).
Gluckman, M. (1963). Rituals of rebellion in South East Africa en Order and rebellion in Tribal Africa (pp. 110-137). Cohen &West
Leach, E. (1977). Conceptos de lo sobrenatural en Sistemas Políticos de la Alta Birmania. Estudio sobre la estructura social Kachin (pp. 194-204).
Morris, B (2015). Introducción al estudio antropológico de la religión [1987]. Barcelona: Paidós
Spencer, J. (1994). La democracia como sistema cultural. Escenas de las elecciones de 1982 en Sri Lanka. En Cañedo Rodríguez y Marquina Espinosa (Eds.), Antropología política. Temas contemporáneos (pp.43-65). Bellaterra
Velasco Maillo, H. (2013). Hablar y pensar, tareas culturales. Temas de Antropología Lingüística y Antropología Cognitiva. Madrid: U.N.E.D.
Me sugiere algunas dudas, ¿cabe definir ciertas ceremonias occidentales, que aunque marquen ciertos tiempos de cambio de estatus o de forma de estar en el mundo/medio cultural dado, como ritos?, rito, mito y lo sagrado parecen ser una misma cosa en aquellas sociedades tradicionales, en las que no hay ruptura entre los ámbitos o dimensiones humanas ( lo económico, lo político, parentesco, etc.) . Lo metafísico en dichas sociedades, en dichos ritos sagrados, parece ser el núcleo fundamental que propicia, genera, y fundamenta la existencia del rito/mito, y de la humanidad/divinidad misma. Es aquí, en el ritual religioso (siguiendo la obra de Rappaport ritual y religión en la formación de la humanidad) de donde todo lo humano/sobrenatural/significado emana (confundiéndose incluso lo divino y lo humano, como parte de una misma entidad) , al tiempo que se presenta como eterno (paradójicamente) , donde comenzó un tiempo sin temporalidad, misterioso o inescrutable, pero profunda e inefablemente significativo . En estos ritos hay una restauración, restablecimiento, religamiento del / con el orden cosmologico, además de una visión cíclica del cosmos donde prima el sentido de la existencia por encima de la instrumentalizada. Visión cíclica, de la que los occidentales en general carecemos. Ya la propia palabra religión lo expresa (fuera de todo prejuicio político religioso concreto o defensa de la misma) ; acción de religar fuertemente al momento originario, mítico o trascendental, más allá de todo. Por todo esto, me planteo esta duda. ¿Hay rito sin elemento sagrado, es decir; sin misterio?, ¿son nuestras ceremonias seculares ritos?, ¿puede haber consecuencias perniciosas de desvirtuar la praxis del rito al despojarla de lo sagrado? ¿Qué es lo sagrado, no es en sí algo difícil de definir?
Estimado Paco,
Desde el equipo de Antrópolis queremos agradecerte tu participación en este foro. Las cuestiones que planteas son interesantes y complejas, así conseguimos crear hilos de debate que nos enriquecen a todos.
Como autora del artículo voy a intentar aportar algunas reflexiones en torno a los interrogantes que manifiestas.
Creo entender que el comentario en sí gira en torno a la cuestión de la imposible o no disgregación entre los ritos y lo sagrado. O dicho de otra forma, ¿existen ritos a los que podemos definir como seculares, o debemos hallar otra categoría diferente para describir estas ceremonias? Si examinamos los ritos, excluyendo su condición de sagrados, encontramos paralelismos en el resto de atributos que los configuran.
Definía los rituales como expresiones culturales cuyas diferencias radican en las cosmologías diferenciales de los grupos sociales que los practican, pero que, no obstante, comparten la misma funcionalidad básica, dotar de coherencia los acontecimientos individuales o grupales que tienen lugar en el seno de las sociedades. Como ves, y hago un pequeño paréntesis, obvio la dicotomía entre sociedades tradicionales y modernas siguiendo los presupuestos de los últimos desarrollos de la teoría antropológica, que se concretan en el llamado giro ontológico (puedes consultar a Latour por ejemplo, que es uno de sus máximos exponentes). La tesis que nos interesa aquí de esta perspectiva, es el cuestionamiento de los binarismos europeos que presuponen un posicionamiento ético-político particular, arraigado en repertorios conceptuales que se originaron en el proyecto neocolonial occidental.
Estos dualismos, como tradicional/moderno, están dotados de una gran carga de significación que trasciende la mera descripción de las prácticas y que nos ubican, de entrada, en posicionamientos determinados. Dichos posicionamientos nos conducen invariablemente a desarrollos teóricos ya orientados, guiados por una lógica eurocéntrica que oscurece el resto de visiones, más que relevantes, si tratamos de hablar del ser humano de una manera abarcante.
Decía, y cierro paréntesis, que los ritos, de manera amplia, comparten una finalidad que trasciende, de nuevo, el atributo dicotómico sagrado/profano. Escribes que “en estos ritos hay una restauración restablecimiento, religamiento del / con el orden cosmológico (…)”, y no puedo estar más de acuerdo contigo. Ahora, ¿es la condición “sagrada” del rito lo que permite esta restauración? En mi opinión, dicha condición es un atributo más que no excluye de dicha potencialidad a los ritos seculares. Al hilo de lo anterior, siguiendo tu tesis, el tiempo cíclico se atribuye a los pueblos nómadas, por la intensa interacción entre la vida de los grupos humanos y la naturaleza. Si bien las culturas orientales han desarrollado esta filosofía mientras que el cristianismo impelió el establecimiento del tiempo lineal acorde con una idea de progreso particular, encontramos excepciones en todas las culturas politeístas o incluso entre los estoicos occidentales. Me atrevería a decir que la idea del tiempo cíclico podría ser entendida como imperativa para aquellos grupos humanos que viven de acuerdo y supeditados a los ciclos de la naturaleza, más allá de su lugar de origen, otorgándole una dimensión pragmática y universal.
Pero volviendo al inicio. Turner, en su etnografía sobre los ndembu, describe el ritual como un comportamiento formal prescrito que guarda relación con creencias en poderes místicos. Me pregunto, ¿qué poderes atribuimos nosotros a la ropa interior roja que nos ponemos la última noche del año? O, ¿por qué nos parece trascendente celebrar los distintos umbrales que marcan las diferentes etapas de nuestra vida? Pareciera, a voz de pronto, que el hecho de que estas prácticas estén imbuidas de creencias (ojo, no necesariamente religiosas, pueden ser seculares, como los dogmas, por ejemplo), hace que puedan considerarse rituales. A fin de cuentas, ¿qué nos permite conceptualizar las prácticas humanas? Continúo pensando que una característica fundamental consiste en su finalidad. Los rituales pueden tener una función política y estar relacionados con el mantenimiento de la estructura social, como el “ritual democrático” descrito por Spencer (1994). Una vez despojados los rituales de su condición sagrada, podemos fácilmente equipararlos a prácticas que realizamos actualmente en nuestra sociedad y que carecen de la misma condición.
Ahora, ante tu pregunta, “¿puede haber consecuencias perniciosas de desvirtuar la praxis del rito al despojarla de lo sagrado? Diría que, en general, cuando ampliamos el espectro corremos el riesgo de tener que enfrentarnos a una difuminación o desdibujamiento de los conceptos cuya nueva amplitud dificulta en encasillamiento conceptual para nuestros desarrollos teóricos. En otro sentido, amplía los márgenes definitorios y nos obliga a romper barreras ideológicas y a cuestionarnos los sesgos fundamentados en dualismos, que, en algunos casos, resultan anacrónicos.
Bueno Paco, cierro aquí, que podría enredarme hasta el infinito…de nuevo muchas gracias por tu aportación, tan interesante.
Un saludo afectuoso,
Raquel Aranda
Agradezco mucho tu respuesta y poder generar algo de debate.
Dicho lo dicho, no obstante, en nuestras sociedades aún prevalecen tales dicotomias, tales como bien/mal, religioso/laico, símbolo/materia, separando ámbitos de prácticas y representaciones (De hecho, en la actual crisis bélica no es raro encontrar discursos mediáticos o productos audiovisuales de gran amplitud y calado en los que se perfila un enemigo ruso, comunista, muy malo, muy malo, y un héroe Salvador e inocente, muy puro y muy bueno, sin mácula alguna; el maniqueísmo está más de moda que nunca, no pretendo con ello alabarlo ni justificarlo).
Pero volviendo al tema de los ritos, más allá de querer caer en el error de trazar fronteras tan rígidas en los dualismos, y si bien nuestros ritos y ceremonias seculares no están totalmente despojadas de elementos tradicionales (un poco al modo de las supervivencias tylorianas) , sí se puede apreciar, si no la omisión completa, sí el oscurecimiento de algunos elementos comunes y presentes en los ritos sacros (buena cuenta de ellos dan Frazer en La rama dorada o la monumentalísima obra de Eliade o de tradicionalistas como Guenon, Coomaraswamy, etc) , tales elementos como; la cosmogonia propia del comportamiento religioso (tal y como lo recoge Eliade en Lo sagrado y lo profano, si bien lo hace lejos de la rigidez dicotómica durkheimniana) , el sacrificio, la o las divinidades, los agentes sobrenaturales de todo tipo, la reactualización del acto creador manifiesto de ese primer momento generativo en el illo tempore, el paradójico tiempo eterno del mito en el que el universo aparece en toda su completitud, acabado, absoluto e inescrutable, la muerte y resurrección explícita, simbólica y paradójica. En nuestros ritos o lugares comunes ocurre la degradación o resignificación del mito asimilado a lo espureo, lo falso, lo “primitivo”, el antiprogreso, o a lo excelso, pero entendido como meramente algo popular en tanto afamado, sin trascendencia metafísica, tan sólo valor material o sentimentalista. Y por supuesto se da la total ausencia del misterio o los misterios, así como del carácter trágico.
Si bien con propósitos analíticos podemos desgranar mito (el relato sagrado por excelencia) rito y sus componentes, éstos se manifiestan, practican o representan de manera indivisible, ofrecen al ser humano una visión integral de su cosmos, una jerarquía que es tanto social como de valores y significados, entendida como orden y finalmente totalidad (no necesariamente como autoritarismo politico o poder coercitivo, si bien sí pueda ser algo contingente) . Parafraseando a Levi-Strauss; el pensamiento mítico ofrece un tipo de conocimiento que integra el todo, el científico relativiza y atomiza el mundo.
Curiosamente, en las sociedades premodernas no se daba tal dicotomica de ciencia/religión.
Sí bien nuestras prácticas contemporáneas no dejan de ser simbólicas, sí es común que en nuestros ritos no vengan asimilados o incorporados los mitos o algunos de los elementos ya mencionados.
Tomemos muy pormenorizadamente los ritos de circuncisión de los ndembu recogidos por Turner en La selva de los símbolos. En ellos podemos apreciar elementos tales como el mito, el trickster kavula, las pruebas a las que se someten a los novicios en las que acompañados por un doctor / maestro, han de hacer frente al sufrimiento y resolver ciertos misterios (recordemos los acertijos de los tres ríos de colores, negro, rojo, blanco), cuyo propósito va más allá de la mera operación quirúrgica o la integración del individuo en el nuevo grupo de edad con su nuevo estatus o rol, puesto que en él, este rito, se integra el todo cultural y unitario del universo ndembu.
Asimismo, si bien pueda parecer una ovbiedad, es importante la participación de la comunidad mayor.
Ahora, tomando como referencia este rito “integral” de la circuncisión, comparándolo con su equivalente en algunos grupos o mecanismos occidentales, vemos que no existe tal nivel de integración mítico – ritualistico con su significación, es decir el establecimiento de referentes, sus límites, su reactualización de la memoria colectiva, tanto en relación a la coyuntura que supone la tensión entre la matrilinealidad y virilocalidad en el caso ndembu, como a la participación activa de los antepasados, espíritus, mitologemas, arquetipos, etc.
Siguiendo a Douglas, prefiero no explicar los ritos por sus efectos funcionales colaterales, si bien pueden acarrear una funcionalidad o finalidad dada, no creo que sea ésta su motivación primordial, puesto que en el rito – mito la “mirada principal” no se dirige al fin o su utilidad, sino al Origen. De este modo, siguiendo con el ejemplo comparativamente de manera muy simplificada, nuestras prácticas de circuncisión, al menos como ya dije en algunos grupos (¿desestructurados?), prepondera o puede preponderar la significación médico higiénica; es decir, su razón de ser no radica tanto en el hecho de otorgar un sentido profundo y lugar en el universo particular al individuo circundado, como el de una función netamente instrumental y pragmática, puede que incluso estética, pero en cualquier caso bajo un prisma materialista y utilitarista desacralizado.
También, algunos de nuestros festejos, tales como los cumpleaños, no trazan tan claramente las transformaciones del tránsito por las distintas etapas vitales por los cuales orientan ciertos ritos, es decir no parece ser tan claro, al menos en algunos casos, que dichas fiestas nos proporcionen un lugar en el mundo, una razón de ser plena, sino más bien una suerte de justificación cienticifista, ya sea biológicista, sociológica, determinismos genéticos… Y, en algunos casos, un enredo racionalista.
Un estimado saludo.
La discusión es muy interesante.
A mi entender se trata de un problema teórico ligado a la formación del concepto “ritual”. Durante buena parte de la historia de la antropología, este concepto ha sido descrito como perteneciente o ligado al ámbito de lo sagrado en unas sociedades pensadas, desde una perspectiva holística, como un todo integrado inmutable al paso del tiempo. Las prácticas rituales suponían una re-actualización de las distintas cosmogonías que daban forma y significado a la mayoría de las prácticas de la vida cotidiana. En un sentido muy estricto, habría quien afirmase una supuesta correlación “ritual-sagrado” y cómo en ausencia del segundo no sería posible hablar de “rituales”. De este modo, al describir ciertas sociedades contemporáneas en constante proceso de “secularización” o “racionalización” cabría pensar que se ahonda la brecha que aleja a las personas de lo “sagrado” y, por tanto, de las “prácticas rituales”.
Personalmente, creo que este modo de observar el mundo nos conduce a una carretera sin salida. Los conceptos utilizados presentan la realidad social de un modo demasiado cerrado, unívoco, que no siempre responden a la forma y al contenido de las prácticas sociales concretas. Además, en mi opinión, puede conducir a la formación de dicotomías en las que, más allá de su rigidez o no, resulta complicado ubicar la gran heterogeneidad de prácticas existentes.
Por eso, considero de gran utilidad la formulación de conceptos algo más neutrales, que no liguen -implícita o explícitamente- los “ritos” a lo “sagrado”. Soluciones hay varias como la definición morfológica que aporta Martine Segalen (2009:37) o aquella otra del Grup de Treball Etnografia dels Espais Públics (GTE-EP) que considera el “rito” o “ritual” como un
«acto o secuencia de actos simbólicos, altamente pautados, repetitivos en consonancia con diversas circunstancias, en relación con las cuales adquiere un cariz percibido como obligatorio y de la ejecución del cual se derivan consecuencias que total o parcialmente son también de orden simbólico» (en Mansilla, 2021:419-420)
Una definición de este tipo – “secular”, si se prefiere- permite la observación de las “prácticas rituales” tanto a nivel transcultural como desde una dimensión temporal diacrónica. El “ritual” -despojado de elementos “sagrados”, “tradicionales”, “primitivos”, “rurales”,…- aparece así como una práctica social con total vigencia en la actualidad y que se manifiesta en cada grupo social concreto en una heterogeneidad de formas y contenidos que responden, a su vez, a las circunstancias y/o características propias de cada momento socio-histórico.
Los procesos de “secularización” y de “racionalización” -o si se quiere matar moscas a cañonazos, las prácticas ligadas al capitalismo neoliberal- no han acabado con los “rituales”, sino que han modificado sus formas y sus contenidos o, si se prefiere, han propiciado una traslación desde el ámbito de lo “sagrado” hacia otros ámbitos de la vida social (la política, por ejemplo, es un ámbito de acción social altamente ritualizado). La posible desvinculación o no de las “prácticas rituales” del ámbito de lo sagrado no supone su degradación o, como decías, su asimilación con lo espureo, lo falso, lo “primitivo” o el antiprogreso.
En este último sentido cabría apuntar la obra de Abner Cohen (en Cañedo, 2013:171-192). En su análisis del culto o la mística del poder entre los creole de Sierra Leona, Cohen enfatiza la dramatización del poder y su representación pública a través de una serie de rituales y ceremonias religiosos y seculares. La ritualización del proceso educativo responde a la idea de los creole de que a nivel individual “la educación es la única vía para lograr el ascenso social” (p.183) mientras que a nivel colectivo es considerada “esencial para el desarrollo económico, la planificación de una sociedad ilustrada, la administración eficiente de los asuntos públicos y el progreso en general” (Ídem).
A mi juicio, ver las “prácticas rituales” más allá de lo “sagrado” no solo posibilita la descripción y el análisis de un mayor número de prácticas concretas, sino que supone admitir, también, su plasticidad y su carácter polisémico. En cualquier caso, volviendo a una de las preguntas iniciales, no creo que una interpretación secular de los “rituales” sea perjudicial, de ninguna manera. Si hemos llegado a tal concepción es porque los agentes en el campo actúan o se expresan en esa dirección. De lo contrario estaríamos anteponiendo nuestras propias categorías a las acciones y procesos que observamos o, directamente, estaríamos realizando un juicio de valor respecto a una acción concreta.
Un saludo.
– Cohen, Abner
2013 “La mística del poder” en Montserrat Cañedo (ed) Cosmopolíticas. Perspectivas antropológicas. Editorial Trotta
– Mansilla, Jose
2021 “La desaparición de los rituales, de Byung-Chul Han” en AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana Vol. 16 Núm. 02 (2021): Mayo – Agosto pp.419-424
– Segalen, Martine
2009 Ritos y rituales contemporáneos. Alianza Editorial
No planteaba al hablar de la problemática de lo sagrado o su desarraigo tanto de una cuestión global como de un ámbito más próximo, si bien sí incluso hablo a nivel nacional puedo seguir exagerando; aún quedan órdenes monásticas, grupos religiosos diversos, aunque tal vez puedan resultar más o menos minoritarios. Aunque se puede mencionar la suscitación que plantean algunos de que la iglesia católica ya ha perdido su carácter propiamente religioso, pero eso es otro debate.
Por otro lado, hablar de lo sagrado, al menos donde esto existe o ha existido con una clara preeminencia, no implica homogeneidad, infinidad de variopintos ritos y mitos beben de lo sagrado; lo sagrado es una clasificación paradójica, tiene carácter universal y concreto a un tiempo. Tomemos el axis mundi como ejemplo, símbolo sagrado por excelencia. Si bien el propio axis mundi es un arquetipo simbólico de lo sagrado, de la conexión tierra/cielo y de la creación del espacio ordenado que el ser humano habita, éste adopta un sin fin de formas según el contexto cultural; una casa, un pilar, un árbol, una chimenea, una montaña, una yurta, un templo, un ónfalos, una ciudad, una cueva, etc, etc.
Creo que negar la diferencia entre lo sagrado y lo profano, si bien en la práctica actual puedan aparecer más o menos, en mayor o menor proporción mezclados, es situar todo en un estado de homogeneidad del ritual, como bien señala la definición que se ha aportado para encuadrar el ritual. “Práctica simbólica pautada, repetitiva y circunstanciada…”
De este modo, partiendo de dicha definición, lo mismo sería un bautizó católico practicado en una aldea extremeña, plantar el rumbim, o los misterios dionisiacos que ir a comprar al centro comercial los sábados. Prácticamente cualquier actividad humana y mundana se convertiría en ritual; ir al cine, trabajar en un hotel pendenciero, conducir un coche, ir a comer paella los domingos sólo o en familia, ir a la peluquería o la barberia, ver la tele, jugar a un videojuego, leer como hábito… De hecho, hoy en día existen infinidad de “rituales individuales”, al menos tal y como los perciben muchas personas según mi experiencia y observación cotidiana.
Pondre un ejemplo personal para dilucidar esto último que he dicho, pero con esto no agoto las personas y variadas situaciones que he escuchado aquello de “ritual personal”.
Llegué del trabajo, al cruzar la valla del recinto donde vivo tengo que cruzar un patio, aquel día se encontraba mi vecina barriendo y limpiando frenéticamente el jardín cuando entré, cosa que en realidad hace con cierta periodicidad y frecuencia, un tanto exagerada a mi parecer. Cuando la vi le pregunté,”¿como te pueden quedar energías después de trabajar para limpiar tan a fondo? Debe ser agotador” a lo que ella contestó ” ah, todo lo contrario, a mi me tranquiliza y me relaja muchísimo, es un ritual mío”
Así hasta barrer se convierte o se percibe en ritual. ¿ Pero basta esto para justificar que sea un ritual? ¿ Es más plana la tierra por creer yo que lo es? ¿ Son todas las creencias o definiciones iguales y tienen la misma validez o consistencia ? Por supuesto, creo que no. Si todo es lo mismo, nada es lo mismo, si todo vale igual, nada tiene valor, el nihilismo nos acecha hoy día por doquier camuflado de las más diversas maneras.
Por otro lado, retomando el tema del mito, cuestión fundamental para entender o aproximarnos al rito bajo mi consideración, nada es más universal que dicha narración (exceptuando su degradación en el proceso de modernización o de su reubicacion como ya dije). Sin embargo, esto no implica que el mito se presente igual en todas partes y todo tiempo. No es lo mismo el mito bororo sobre el origen del fuego, que el mito griego de Demeter y Persefone, el de Asterte o el de la lucha primordial entre Marduk y Tiamat babilónico. Y, no obstante, a pesar de esta paradoja entre universal / particular circunstanciada y no excluyente en sí, se pueden encontrar temas comunes bajo distintas formas en todos los mitos. De esto da buena cuenta la mitología comparada, uno de cuyos autores recomiendo leer, Robert Campbell y Las máscaras de Dios o El héroe de las mil caras. Asimismo, como ya he mencionado, los mitos comparten todos una misma particularidad; la explicación del Origen del cosmos en tanto ontogenia sagrada, y el devenir de todas sus particularidades, la eternidad, el tiempo, la vida, la muerte, la enfermedad, la caza, los planetas, las estrellas, las herramientas, el amor, el matrimonio, el incesto, el asesinato…así como el misterio, esto del misterio lo subrayo porque no es cosa menor. En el mito entra Todo, incluido lo inefable. Pero no olvidemos no leer el mito como un texto literal, por favor, manía producto de la occidentalización. Asimismo el origen sagrado apunta siempre al misterio de la existencia, si hay algo por lo que se caracteriza nuestra mentalidad es por la “soberbia manía” de creer poder explicarlo absolutamente Todo por medio de la epistemologia, creo que era Benhabib quien decía que occidente se ha encargado de destruir el misterio.
Hoy en día las narrativas que acompañan a lo que yo más que ritos considero ceremonias desacralizadas esta consideración no implica un juicio moral o valorativo de ningún tipo, de hecho ni tan siquiera puedo decir que sea religioso ( y, por cierto, Roy Rappaport en su magistral Religión y ritual en la formación de la humanidad lo analiza maravillosamente bien, lectura que recomiendo; un estudio de 30 años de trabajo). Como digo, éstas, no entrañan ni misterio ni una ubicación de nuestra mirada en un origen trascendental de ningún tipo, en cualquier caso el historicismo ha sustituido esta, digamos, “función narrativa” , al menos en algunos casos, como las clarisimas manifestaciones, desfiles militares o celebraciones de corte nacionalista (que aunque se pueda decir que son cristianos o vengan acompañados por dicha religión, no implica ni mucho menos la participación de lo sagrado) . Se puede decir que estas ceremonias ayudan a dar cierta estructura existencial con sus narrativas historicistas, sin embargo son sumamente volátiles y terriblemente conflictivas a escalas muy grandes, así como se limitan a explicar el principio o el comienzo de ciertos acontecimientos y sus resultados, en estas ceremonias no hay cosmogonia, sólo relatos sesgados, sin pretender aquí posicionarme al respecto de ésta u otra ideología. Tanto en el mito en sí
como en el Arte (la mayúscula es a propósito hoy día hay un uso abusivo y un tanto confuso de este término, lo mismo ocurre con cultura, al menos a un nivel cotidiano, ¿quién no ha oído en alguna discusión mundana buscar descalificar al contrincante apelando a su falta o ausencia total de cultura? La antropología sabe bien que eso es un absurdo, no hay ser humano sin cultura) Bien, como digo, en el mito y el Arte no hay sesgo, si bien son susceptibles de ideologizarse, pero cuando esto ocurre, dejan de ser lo que son para convertirse en eso, en visiones tendenciosas, parciales, por mucho que puedan verse a sí dichas ideologías como portadoras de verdades absolutas, las ideologías son parciales, excluyentes, y muy muy materialistas. Lo absoluto es incognoscible racionalmente, solo se puede intuir, o como diría Guenon; es supra-racional.
En nuestra sociedad la cosmogonia se ha dejado en manos de la ciencia, y sin querer desacreditarla en absoluto, ni tan siquiera en este caso podemos hablar de cosmogonia como tal, puesto que la ciencia es o puede ser fragmentaria, si bien hay un creciente interés en algunos ámbitos por la interdisciplinariedad y la articulación de los modos de conocer que puedan estar un tanto dispersos o estancos unos de otros. Con esto, como digo, no quiero decir que la ciencia en sí sea deficiente o mala, después de todo produce buenos resultados y es muy funcional. Y pienso, junto a Agustín Fuentes, que la ciencia es inmanente al género, que la propia fabricación lítica implica un proceso de ensayo, error, planificación, observación, comprobación, demostración, eficacia, etc. Algunos incluso plantean que la primera herramienta del ser humano no fuera sino el lenguaje (otro ejemplo paradójico del universal/particular, no como categorías independientes, sino enlazadas entre sí) .
Pero no caigamos en el entusiasmo histrionico del cienticifismo, otorgando a la ciencia una suerte de capacidad de redención o salvación; sin duda la ciencia puede generar tantos problemas como soluciones en las manos no adecuadas, o puede que ni esto, puede que incluso se dé un poco de “descontrol” de ciertas invenciones, un poco a lo Victor Frankenstein, el gran científico crea una obra excepcional que se le escapa de las manos, yendo la criatura incluso contra su propio creador; sin duda una maravillosa novela de Mery Shelly, muy significativa. Esto de la ciencia y sus posibles resultados perniciosos, nosotros, como antropolog@s o estudiantes de antropología lo tenemos bien estudiado.
La propia etimología de la palabra ciencia lo expresa, en relación a su carácter “fragmentario” ; “saber” y “cortar”.
Ahora planteo lo que creo es el problema en sí de la epistemologia como tal. Por un lado la epistemologia es racionalista, y como tal siempre va a excluir ciertos modos de conocer o saber, como pueda ser la metafísica. Por otro lado, como bien decís tanto Raquel como tú, al adoptar un determinado enfoque, vamos a estar condicionados por sus premisas y clasificaciones para medir o evaluar nuestro objeto de análisis. Sin embargo, todo enfoque, premisa, o epistemologia peca de ello; establecer un marco de observación que va a condicionar nuestra mirada analítica y sus resultados. Esto ya ha sido expresado por otros como Díaz de Rada o Kaplan y Manners en el manual de comparación cultural.
Con esto no pretendo dar validez a todo criterio epistemológico, o decir que todos los modos sean iguales, o que la epistemologia no tenga valor, sino señalar lo que parece ser cierto carácter intrínseco a la epistemologia, el modo en que condiciona lo que se conoce, su carácter eminentemente relativista ( ojo, no lo digo como algo negativo).
Me voy a permitir acotar un poco el hilo para centrar el debate. Y lo voy a hacer retomando una de las cuestiones que envuelven toda la conversación: ¿existe tal separación entre lo sagrado y lo profano o secular?
Para tratar de ser más precisa en mi argumento, voy a limitarme a la estrecha vinculación entre religión y política, con el fin de cuestionar esa marcada dicotomía entre lo sagrado y lo secular.
Para empezar, si bien en las sociedades preindustriales los límites entre los diferentes subsistemas de una sociedad dada eran más difusos, en las sociedades contemporáneas y occidentalizadas encontramos numerosos ejemplos en los que la línea que separa lo político de lo religioso no es tan nítida ni mucho menos. En este país, mismamente, hemos visto eliminar la Biblia de la ceremonia de toma de posesión de los ministros electos en el año 2018. Una década atrás, en el 2008, el Congreso había rechazado una petición relativa a su desaparición. En las ceremonias de Semana Santa, la Guardia Civil desfila junto a diferentes procesiones como la de la Expiración o la de El Rico. Es común que tanto ceremonias religiosas como seculares cuenten en sus actos públicos con líderes o representantes (según el caso) de ambos ámbitos. Pero también podemos ampliar más la mirada. En la Declaración de Independencia y en la Constitución de Estados Unidos, subyace una sacralidad que otorga de legitimidad divina a la sucesión política. Actualmente, en Israel o en Irán, el conflicto político y el conflicto religioso son prácticamente indiferenciables. En sociedades no occidentales, los ejemplos son muy numerosos, como entre los hopis del suroeste americano, para quienes el poder político se articula a través de ceremonias religiosas.
Decías Paco, que “el rito no se dirige al fin o a su utilidad sino al Origen”. Entiendo que te refieres al sentido emic del rito y a la trascendencia explicativa que implica para sus practicantes. No obstante, desde un punto de vista etic, los rituales se fundamentan en creencias determinadas (conceptualizadas como religiones, ya sean particularistas o no), que pueden explicar la permanencia de un determinado grupo en el poder, legitimándolo, o su erradicación de la arena política, siguiendo una estrategia contraria de deslegitimación. Así mismo, estas creencias expresadas en rituales, tienen el potencial de ser utilizadas por agentes externos con finalidades bien concretas y mundanas, como entre los lugbara de Uganda, para quienes la autoridad política está controlada por familiares difuntos, por lo que la política, aunque pueda parecer paradójico, es “sobrenatural”.
En cuanto al racionalismo de nuestras sociedades, diría que el simbolismo penetra en muchísimos aspectos de la política en particular y de la vida social en general, ¿qué son el gobierno, los partidos políticos o el Estado mismo sino construcciones simbólicas?
Kertzer (1988), que describió la necesidad de hallar evidencias objetivas para la toma de decisiones en sociedades occidentales como una ilusión, argumentó que la continuidad de las organizaciones en sociedades occidentales contemporáneas se consigue únicamente a través de los símbolos, y estoy de acuerdo con él. Al fin y al cabo, las personas que configuran dichas estructuras van cambiando mientras que los símbolos permanecen en muchos casos inmutables.
El simbolismo presente en nuestras sociedades, confiere, digamos, una emocionalidad necesaria para que los ciudadanos tejamos vínculos con las estructuras que organizan la vida social (ya sean coercitivos-como a través del miedo, por ejemplo-, o no). Por ejemplo, el ataque a las Torres Gemelas de 2001 generó que la invasión de EEUU a Irak y Afganistán fuera apoyada por muchos estadounidenses, para quienes todos estos acontecimientos devinieron en una revitalización del espíritu nacional o patrio, de unidad y de “valor”. ¿Tiene algo que ver lo religioso con este conflicto internacional? Diría que sí. De hecho, como respuesta diferentes mezquitas del país sufrieron ataques de civiles que buscaban venganza y el ataque terrorista al centro neurálgico del poder capitalista fue reivindicado por al Qaeda, una organización fundamentalista.
Siguiendo con Kertzer, “un ritual sería la acción envuelta en una red de simbolismo que está sumamente estructurada y que se representa a menudo en tiempos y lugares con una gran carga emocional” (Kertzer, 1988:9). Esta descripción secular incide en las prácticas habituales inherentes a la naturaleza del símbolo y del ritual (como en el ejemplo previo de las Torres Gemelas, en el que un conflicto bélico se convierte en un poderoso símbolo que confiere unidad al grupo social), y es lo que dificulta distinguir lo sagrado de lo profano.
Saludos.
Bueno, dos cosas cabría plantearse.
Primero; hasta que punto podemos determinar cuanta inmersión es suficiente en un fenómeno cultural para comprenderlo, y mas específicamente algo tan peliagudo y extraño como pueda ser la religión y sus componentes. Es decir; cuanta co-participación junto al sentido emic de aquellos que lo experimentan o documentan como algo “realmente genuino” es necesaria.
Nuestra integración en dicha vivencia implica un conflicto, debido a la doble faceta que nos caracteriza en tanto antropólogos o trabajadoras de campo. Por un lado; somos o “debemos” ser “acólitos” transitorios del acontecimiento o fenómeno a estudiar, para hacerle justicia interpretativa y no caer en estereotipaciones burdas, aunque el propio fenómeno, en algunos casos, pueda incluso ser un estereotipo de sí mismo. Y, Por otro lado; nuestra vocación científica, etic, exige adoptar una postura externa y ajena al fenómeno; si la relación entre estas facetas o categorías prototípicas no es problemática, es, a lo sumo, paradójica.
Si, por ejemplo, a lo religioso emic, asumido como irracional o inexplicable para el “nativo” bien informado acerca del cuerpo central de su propia religiosidad o religión, le conferimos una razón o explicación etic, que pretenda comprenderla mejor que el propio nativo a partir de epistemologías más o menos precisas o desvinculadas ; ¿ estamos “traicionando” la propia significación emic, distorsionándola?,¿ En verdad, la comprendemos mejor o peor?, ¿La hemos aprehendido tal y como ha de ser aprehendida según el propio nativo en cuestión?, ¿Hasta que punto lo etic es, respecto al propio investigador su grupo y su público, una categoría emic?
¿Cabría plantearse si toda epistemología posee un sesgo, por tanto, un medio de comprensión limitada a nuestras valencias? Si esto es así, habría que debatir sobre su valor en cuando epistemología como tal, al menos en lo que respecta a explicar determinado tipo de fenómenos.
Segundo, y siguiendo con la escala nacional, y tu ejemplo expuesto sobre la toma de cargo ministerial sobre La Biblia, ¿Existe ahí realmente religiosidad, en el sentido preciso que es analizado y propuesto por los estudiosos sobre la religión (Eliade, R.Otto, etc, etc.)?. O, ¿ en este caso la religión es una mera formalidad, en la que la simbología propiamente cristiana es instrumentalizada y racionalizada políticamente por una u otra ideología?, ¿hay algo sagrado en ello, se dan la mano lo sagrado y lo profano, cómo se articulan, en qué grado se manifiestan, cómo se jerarquizan entre sí?. Si se toma el mito, algo profundamente retórico, poético, figurado, metafórico, como algo literal; ¿sigue siendo un mito?
Al decir de R. Otto, cuando la religión se moraliza o instrumentaliza, pierde su carácter propiamente numénico, puesto que, lo sagrado de toda religión va mas allá de cualquier posible conceptualización completa de la “experiencia sacra”; el sentimiento numinoso de lo religioso en lo sagrado desborda, anega, sobrecoge, aterra y fascina, siempre en relación a lo completamente misterioso (¿La muerte quizá? pero no entendida como fin, sino como elemento reiterativo y no meramente físico; recordemos, en ciertos rituales iniciaticos el neófito “muere” para “renacer” como el nuevo miembro de un grupo o culto).
Hasta tal punto rebasa el sentimiento numinoso, según Otto, que cualquier intento de definición o encapsulamiento se vuelve insuficiente. Algo parecido ocurre con el Arte; cuando se moraliza o se explica ya es otra cosa distinta; el Arte no se explica, se experimenta, si bien podemos explicar los medios, las técnicas, los estilos, etc, etc; aunque todo esto son cosas adyacentes a su núcleo. Que opinen los artistas.
Cito una interesante observación de Otto a este respecto;
“La música de programa es racionalismo musical. Esta aplica y explica la idea musical como si su contenido no fuera un misterio…La música de programa suprime así el carácter peculiar de la música misma, confunde analogía con identidad, y emplea como medio y forma lo que en sí mismo es fin y contenido. El error es el mismo que cuando lo numinoso (sagrado) es esquematizado por lo bueno en sentido moral, cuando la moral sustituye al numen o es identificada con la voluntad perfectamente buena. La esquematización del elemento irracional de la música por las emociones se consigue solo a trechos, porque la música, no tiene como contenido el propio corazón humano, sino un elemento incomparable, que corre paralelo con aquel en cierto trecho de su curso, pero sin llegar nunca a completa coincidencia. De este encuentro fortuito se engendra el hechizo de la palabra encantada…que lo llamemos hechizo indica el influjo de algo inconcebible, irracional.”
Asimismo, citando a Claus Harms, añade:
“Aquel que pueda llegar a dominar la primera letra de la religión, es decir, sagrado, con su razón, que me llame!”
“Conozco una palabra religiosa que está dominada a medias por la razón y a medias no; fiesta. La razón entiende que festejar significa no trabajar, etc. Pero esta palabra se transforma en festividad , y de este modo se aparta de la razón, pues es demasiado singular, elevada. De igual modo, consagrar, bendecir. La lengua es tan rica en cosas que se encuentran tan alejadas de la razón como de los sentidos corporales. El ámbito colectivo de estas cosas es el místico. La religión es una parte de este ámbito, terra incógnita para el juicio de la razón”
Un cálido saludo.
Solo una precisación más que necesaria sobre el concepto “ritual” y sus usos:
Una práctica rutinaria no es un ritual. Según el GTE-EP un ritual es una práctica simbólica -pautada, repetitiva,…- que tiene, su vez, consecuencias simbólicas. Cocinar una paella cada domingo, a bote pronto, tiene poco de simbólico y sus consecuencias menos todavía, sin embargo, acudir a una montería tiene mucho de ritual simbólico (ver, por ejemplo, Vincent, 1987; Segalen 2009; y Florido del Corral, 2017) El que nuestras categorías analíticas formen parte del lenguaje común de las personas observadas ha de exigirnos más a nosotrxs mismos a la hora de poder situar los conceptos para así poder especificarlos y dotarlos de significado.
Creo que lo interesante del asunto, más que adecuarnos o adherirnos a esta o aquella definición fija de ritual, si bien no podemos desasirnos nunca del todo de cualquier clasificación o herencia previa, es generar un debate crítico en aras de una reflexividad que nos haga cuestionarnos nuestros esquemas, de otro modo corremos el riesgo de instalarnos en una suerte de “pensamiento único” o de determinismo epistemológico.
Por otro lado, negar la dimensión sacra ritual del acto de ir a comer una paella, de celebrar una comida o simplemente elaborarla, no excluye la actividad de la participación de símbolos, iconos, indicios, ideogramas, reglas, sistemas de clasificación, acciones, pautas, etc. Un objeto, pocas veces, es “sólo un objeto”.
Así, incluso el mero acto de cocinar una paella individual, no está exento de usar una/s estructura/s de referencia en sentido amplio; cantidad, herramientas, procedimientos, ingredientes, tiempo, modo, fuego, energía, orden de la secuencia culinaria, calidad, significado…incluso en la más absoluta soledad, al cocinero, le acompañará el “espíritu de la receta” para guiar sus pasos en la elaboración; por no mencionar otras relacionalidades del enorme ensamblaje económico/simbólico al que asiste para obtener todos los medios necesarios para su confección. El cocinero no se inventa nada ni parte de cero, a lo sumo, incorpora elementos ajenos o reconfigura con mayor o menor gloria el plato prescrito en cuestión. Hay en ello, incluso, algo de veneración ; pero ésta puede no estribar tanto en el reconocimiento de “los antepasados paelleros”, en el fuego prometeico como símbolo de sacrificio creativo, como, en el uso instrumental de la paella para granjearse una autoridad, un estatus cocineril, que a la postre, recae sobre sí mismo en tanto artífice e intérprete de la receta. Olvidando, que su mérito, está supeditado a otro de orden superior o impersonal; La receta en sí, el cultivo del arroz, etc. No ver esto es caer en la más absoluta vanidad cocineril, un tanto profana si se quiere.
Sin duda el individualismo puede penetrar el simbolismo presente en el proceso, para confeccionar a posteriori una transmutación del mismo, cuando éste, el cocinero, orgulloso y soberbio, se alza sobre su plato terminado para exclamar tras hacer la primera cata; “soy el amo de la paella”. La autoridad, el reconocimiento, el respeto, el uso de los símbolos y su procedencia, recae, en definitiva, sobre el solitario cocinero mismo, que es a la vez su propio comensal. Pero, si bien puede haber “reverberaciones” en su hacer de un elemento anterior sagrado o religioso, como pueda ser el fuego prístino, no hay un reconocimiento explícito a esa dimensión del elemento, ni una conciencia de ello, sea racional o irracional, o las dos cosas a la vez. Ni por supuesto hay “re-ligamiento” a nada.
Por eso, si bien hay elementos simbólicos diversos a priori y posteriori, no hay ritual sagrado, y puede que ni ritual mismo. Si bien hoy día esta palabra, sagrado, se pueda ampliar tanto que pueda significar o señalar prácticamente cualquier cosa; esta elasticidad resulta, cuanto menos, extrañísima, o desconcertante.
Pero todo tiene reglas, aunque sean incognoscibles, y siguiendo con una analogía culinaria más terrenal; una paella no es una paella si no se cumplen y respetan ciertas condiciones; bajo riesgo de que los comensales te “la tiren la paella a la cara” , y hagan pagar por la ofensa al tan poco diestro hacer del cocinero. Sino, que se lo digan a un valenciano iniciado en tales menesteres.
En el ritual, al margen de sus variadas formas, en tanto acto religioso, siempre hay algo primordial, fundente y fundamental. En el momento del ritual religioso, se representa el acto originario de la creación de las cosas que circundan la vida o la existencia, y, a la vez, se rinde homenaje a aquellos agentes que lo propiciaron, ejemplificado todo ello en una estructura narrativa y metafísica previa a los participantes (además de la consecuente acción o gama de acciones concomitantes); antepasados, espíritus, héroes mitológicos, dioses, divinidades…Si bien, este reconocimiento “supra-órganico” presente en el ritual, no exime del concurso a otro tipo de autoridades más…carnales. Pero en tales casos, incluso la autoridad humana, por muy autoritaria que pueda ser, también puede verse a sí sometida a la potencia de los dioses. ( Tenemos como ejemplo la recopilación de casos de los rituales sacrificiales recogidos por Frazer en La rama dorada, en la que reyes se inmolan en honor a los dioses.)
Barley, en su etnografía sobre los dowayos; “El antropólogo inocente” , de tintes un tanto novelescos y muy cómicos, resalta su frustración cuando intenta penetrar en ciertos elementos religiosos de aquella cultura; parafraseo dichas situaciones porque no las recuerdo textualmente de pe a pa.
Barley – Entonces, ¿por qué practicas dicha costumbre?
Nativo – Así nos lo enseñaron los antepasados.
Barley – Pero, y, entonces, ¿quién enseñó a vuestros antepasados?
Nativo – Ah, eso es fácil, sus antepasados claro.
Barley, en su torpeza, similar a la de nuestro cocinero vanidoso e individualista, no veía el tiempo mítico de los antepasados como lo que es; el núcleo atemporal en el gérmen de todas las cosas.
Os dejo un interesante debate de la UNED relacionado con el asunto :
https://www.youtube.com/watch?v=EXbfl9drUco
Un cálido saludo.